Chiese del N.T. - Le Chiese in Paolo

Romani -1Tessalonicesi

Scritto da Chiesa Cristiana Evangelica.

9/3/2002

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STUDIO BIBLICO
Introduzione
L’ecclesiologia è la “scienza che studia sull’esistenza, la costituzione e la caratteristica della chiesa”
Per prima cosa bisogna definire bene il significato dei termini Chiesa e Comunità.
• Chiesa: gr. Ekklesia: deriva da Kaleo = chiamata. Nel greco classico aveva un significato politico ed indicava l’assemblea di una città libera. La traduzione migliore della parola greca Ekklesia è quindi Assemblea.
Il termine Ekklesia non viene mai usato nei Vangeli, se si esclude Matteo 16.18 e 18.17: probabilmente questo indica che al tempo di Gesù non si era ancora formata quella entità religiosa e comunitaria che noi chiamiamo Chiesa. Ammesso che Gesù non abbia mostrato molto interesse per una società formalmente diversa, è notevole però come i cristiani abbiano ben presto acquisito una mentalità di comunità.
La designazione che divenne più popolare, cioè ekk1esia, «chiesa», riflette verosimilmente il primo esodo, nel quale Israele ebbe origine, poiché in Deut. 23,2, la versione dei LXX ha reso qahal «assemblea», con ekklesia per descrivere Israele nel deserto come «la comunità del Signore». Paolo avrebbe usato «la comunità di Dio» per ricordare alle comunità cristiane regionali che esse erano modellate su e a imitazione della comunità della Giudea. Così, come nel caso de " i Dodici ", anche i vari termini dell'autocomprensione dei primi cristiani riflettono una continuità con Israele. L’estensione del significato di qahal è molto ampio, dalla convocazione di una assemblea militare, ad una riunione per una consultazione politica o giudiziale oppure una assemblea cultuale. In ogni caso, però, il termine ebraico viene sempre impiegato quando si parla del popolo convocato da Dio, qualificato dalla risposta all’appello divino.

• Comunità: gr. Koinònia = comunità, comunione. Questo termine è assente in Giovanni e nei Vangeli sinottici, ma è presente 13 volte il Paolo oltre che nel libro degli Atti con il significato di “comunità di credenti”, per descrivere la comunità primitiva, particolarmente in Atti cap.2. L'ampia distribuzione del termine koinònia nel N.T. mostra che quelli che erano battezzati sentivano fortemente di avere molto in comune. Probabilmente koinònia riflette in greco un antico termine semitico riferito alla comunità d’Israele come comunione del popolo di Dio, per designare il gruppo cristiano, “Yahad” «unione», «unità». Questa termine veniva usato come un'autodesignazione di Qumran: «Quando queste persone si uniscono alla comunità [Yahad] d'Israele, essi... si inoltrano nel territorio incolto per preparare la via del Signore» (1 QS 8,12-14). I seguaci di Giovanni Battista che poi credettero in Gesù potrebbero aver portato con sé questa ideologia associata al movimento del loro maestro (tutti e quattro i vangeli). Sebbene At 19,1-5 indichi che c'erano dei seguaci di Gesù che non avevano ricevuto il battesimo cristiano, l'unanimità di Matteo, Atti, Paolo e Giovanni suggerisce che questo battesimo divenne ben presto un aspetto comune della vita cristiana. In quanto azione visibile aiutava a designare coloro che «appartenevano» - un'indicazione verificabile stranamente assente dal ministero di Gesù.
Oggi esistono due concezioni diverse dell’ecclesiologia
Episcopalismo.
Teoria che attribuisce all'episcopato funzione preminente nella costituzione ecclesiastica.
Questa concezione è propria della Chiesa Cattolica Romana, delle Chiese Ortodosse, della Chiesa Anglicana e di alcune Chiese protestanti.
L’autorità nella Chiesa spetta all'assemblea dei vescovi, nel caso della Chiesa Cattolica Romana essa si ritiene depositaria dell'autorità ministeriale basandosi sulla tradizione e la dottrina della successione apostolica, che deriva da quella conferita da Gesù stesso agli apostoli, e che identifica nei vescovi i successori degli apostoli; questa dottrina conferisce un ruolo di particolare rilievo al vescovo di Roma
Catechismo Cattolico
L'unità della Chiesa nel tempo è assicurata anche da legami visibili di comunione:
- la professione di una sola fede ricevuta dagli Apostoli;
- la celebrazione comune del culto divino, soprattutto dei sacramenti;
- la successione apostolica mediante il sacramento dell'Ordine, che custodisce la concordia fraterna della famiglia di Dio…. L'unica Chiesa di Cristo. . . ” è quella “che il Salvatore nostro, dopo la sua Risurrezione, diede da pascere a Pietro, affidandone a lui e agli altri Apostoli la diffusione e la guida. . . Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come una società, sussiste ["subsistit in"] nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui

Congregazionalismo
Tipico della ecclesiologia Battista e della Chiesa dei Fratelli, è un sistema ecclesiastico che rivendica l'autonomia governativa ed organizzativa della Chiesa locale.

Presbiterianismo o presbiterianésimo (Valdesi – riformati)
(dal lat. presbyterium, collegio degli anziani).
Sistema ecclesiastico, proprio in origine del calvinismo, che presenta una struttura gerarchica composta, in ordine crescente di importanza, dalle congregazioni locali, dal presbiterio (rappresentativo di più congregazioni), dal sinodo regionale e da un'assemblea generale; ciascuno di questi organismi esercita un preciso grado di autorità sugli organismi che lo costituiscono.
Il governo della Chiesa viene attribuito ad un collegio misto di laici anziani e di ministri del culto, con assoluta parità e quindi con esclusione di gerarchie e di relative cariche, quale ad es. quella del vescovo.

Inoltre è importante considerare gli obiettivi delle Chiese che aderiscono al Consiglio Ecumenico delle Chiese, cioè raggiungere una comunione di Chiese che si esprima attraverso una “comunione conciliare”
"La Chiesa una deve essere vista come una comunione conciliare di chiese locali, che sono esse stesse realmente unite. In questa comunione conciliare ogni chiesa locale possiede, in comunione con le altre, la pienezza della cattolicità, testimonia della stessa fede apostolica e, perciò, riconosce le altre come appartenenti alla stessa chiesa di Cristo e come guidate dallo stesso Spirito.

Il valore di questa descrizione dell'unità è triplice: anzitutto essa vede l'unità come comunione conciliare di chiese locali (così essa fu concepita e vissuta nei primi secoli di cristianesimo) e non come una comunione gerarchica costruita intorno ad una istituzione o una persona che ne sarebbe al tempo stesso il fondamento teologico-giuridico e il perno istituzionale. In secondo luogo essa riconosce alle singole chiese in comunione con le altre la pienezza della cattolicità, senza attribuire quest'ultima a una chiesa soltanto. In terzo luogo utilizza la categoria di "chiese sorelle" nei confronti di tutte le chiese, e non solo di alcune.

La visione dell'unità come "comunione conciliare" può essere ulteriormente perfezionata integrandola con l'idea di "diversità riconciliata". Come vedremo, il cristianesimo è apparso, nel secolo apostolico, non in un'unica forma di chiesa uguale dappertutto ma in una pluralità di forme di chiesa. La diversità non è un dato tardivo, che in un secondo momento è venuto a incrinare o scomporre un ipotetico quadro uniforme delle origini, ma, al contrario, è un dato presente fin dai primi giorni, che ha caratterizzato come costitutivamente multiforme l'unità cristiana.
Come lo Spirito Santo è unico ma dà luogo a una "varietà di doni" (I Corinzi 12,4), così la Chiesa di Gesù Cristo è una e pluriforme, non uniforme. Una "diversità riconciliata" non è una diversità annullata.

La comunità delle origini
Probabilmente la Comunità primitiva di Gerusalemme, composta da ebrei convertiti alla fede in Gesù, nei primi anni continuava ad osservare la legge giudaica e le usanze religiose dei Giudei. Gli Atti descrivono i primi cristiani come Pietro e Giovanni che vanno al Tempio spesso o persino ogni giorno per pregare alle ore regolari (2,46; 3,1; 5,12.21). Non c'è ragione di dubitare di questa informazione, la quale implica che i primi giudei che hanno creduto in Gesù non hanno visto alcuna rottura con il loro normale modello di culto.
Tuttavia ben presto è apparsa una differenza all’interno della comunità primitiva, quando la predicazione di Cristo in Gerusalemme conquistò anche Giudei della diaspora di lingua greca.
Nel libro degli Atti risalta una particolare forma di ostilità dei Giudei verso i giudei-cristiani ellenisti (Atti 8.1,3 ss.; 11.19) probabilmente perché questi credenti recavano ai Giudei uno scandalo maggiore rispetto ai convertiti di lingua aramaica. E’ verosimile la notizia che questi giudeo-cristiani rifiutassero in maniera esplicita il culto del Tempio (Atti 6.11 ss.; 7.48) e che rifiutassero l’osservanza della legge, compreso la circoncisione (cfr. Atti 6.13 ss. accuse a Stefano).
L'amministrazione dei beni comuni è stata l'occasione per la prima disputa all'interno della comunità cristiana, cioè tra gli ebrei e gli ellenisti, registrata in Atti 6.1-6.
Quindi già verso la fine degli anni 40 la crescita della testimonianza cristiana anche al di fuori dell’ambiente giudaico aveva prodotto almeno quattro diversi atteggiamenti nell'ambito della koinònia cristiana, che riflettono differenze teologiche - atteggiamenti attestati in varie testimonianze del N.T. e che in seguito avrebbero influenzato l’organizzazione delle comunità in cui predominavano queste tendenze.
Tutto ciò è reso esplicito nel racconto del Concilio di Gerusalemme in Atti 15 in cui possiamo vedere le diverse impostazioni ed accenti delle comunità giudeo-cristiane, che probabilmente facevano riferimento a Giacomo, e delle comunità pagano-cristiane, che facevano riferimento a Paolo.
(1) Ci possono essere stati dei giudeo-cristiani così convinti dell'importanza di essere giudei osservanti da non desiderare che si convertisse nessun pagano. Ma il N.T. attesta comunque la disponibilità dei più conservatori (i farisei cristiani o il partito della circoncisione: At 11,2; 15,5) a convertire i pagani al cristianesimo ammesso che prima diventassero giudei, vale a dire, i maschi fossero circoncisi.
(2) Pietro (At 10,47-48; 15,6-11) e Giacomo (15,13-29) erano d'accordo con Paolo che i Gentili dovessero essere convertiti senza circoncisione, ma (almeno occasionalmente) essi insistevano sull'osservanza da parte dei Gentili di determinate leggi di purità giudaiche, specialmente riguardo al cibo (15,20.29; GaI 2,12). Apparentemente, questa posizione prevaleva nelle chiese dell'area Palestina-Siria (At 15,23).
(3) Paolo oppose una forte resistenza a questa imposizione delle richieste della legge sui pagano-cristiani come contraria alla libertà del vangelo (Gal 2,14-21) e non impose questo requisito nelle chiese che aveva fondato lui, come Corinto (1 Cor 8,1-13). E importante comunque notare che le affermazioni di Paolo che rifiutano l'imposizione della circoncisione e delle leggi sui cibi riguardano i convertiti Gentili; da nessuna parte egli esprime questi punti di vista sui requisiti dei Giudei che credono in Gesù. At 16,3 mostra Paolo che insiste sulla circoncisione di Timoteo, il quale aveva una madre giudea, per cui poteva considerarsi giudeo. Stando ad At 20,16; 21,26; 24,11 Paolo osservò la festa di Pentecoste/delle Settimane e andò al Tempio di Gerusalemme. Se questi dettagli sono esatti, Paolo può aver ammesso la possibilità che per i giudei credenti in Gesù c'era un valore religioso permanente nel culto giudaico - una prospettiva in linea almeno con Rom. 9-11, p. es., 9,4.
(4) L'opposizione ellenista al Tempio, espressa nel discorso di Stefano (At 7,47-51), almeno inizialmente implica una rottura con le istituzioni del giudaismo, più rigida di quanto si possa dimostrare dagli atteggiamenti di Gesù o di Paolo. Dopo il 65 d.C., questo radicalismo arrivò fino alla prospettiva che troviamo in Ebrei, che considera il sacerdozio levitico e i sacrifici come non più significativi: la nuova alleanza ha reso la prima obsoleta e sul punto di svanire (Eb. 8,13). Molto di questo stesso atteggiamento si ritrova in Giovanni, dove Gesù è il portavoce dell'alienazione dal giudaismo (15,25: «la loro legge»). Inevitabilmente questo portò all'ostilità aperta nei confronti del giudaismo (8,44; Ap. 3,9)

Le quattro diverse prospettive elencate sopra (e diverse tonalità alloro interno) potevano essere ritrovate tra coloro che credevano in Gesù nel periodo precedente al 65.
È notevole come la koinònia cristiana sembri aver resistito a questa ampia gamma di differenze. Atti 6 testimonia che gli ellenisti non furono espulsi dalla koinònia anche se vennero dati loro dei propri amministratori; At 8,14 mostra i Dodici a Gerusalemme (i quali erano ebrei), preoccupati per la missione ellenista. Anche se Paolo sminuisce Giacomo e Cefa/Pietro in quanto cosiddette colonne che non erano di nessuna importanza per lui (Gal. 2.6,9), essi di certo mostrarono preoccupazione riguardo alle sue vedute e alla sua missione. Dopo la discussione diedero a lui e a Barnaba la mano destra della koinònia (2,9). Se successivamente Paolo si oppone a Pietro e agli uomini di Gerusalemme faccia a faccia per la verità del vangelo (2,11-14), questa retorica non comporta una koinònia spezzata, poiché due o tre anni più tardi nel contesto dei cristiani di Corinto che formavano dei gruppi separati, Paolo cita Cefa e Giacomo, dichiarando la solidarietà con loro riguardo al vangelo: «Sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto» (1 Cor 15,5.7.11; cfr. anche la solidarietà implicita in 9,5). Abbiamo già accennato alla raccolta di denaro da parte di Paolo per la chiesa di Gerusalemme di Giacomo per sottolineare la koinònia delle sue chiese Gentili con le chiese di Dio in Palestina, che sono incoraggiate a imitare (1 Tess. 2,14). Non è evidente in questo primo periodo se persino il gruppo i venne espulso o meno dalla koinònia nonostante l'anatema di Paolo contro i proclamatori di un altro vangelo (Gal 1,9) e il discorso contro «i falsi fratelli» (2,4). Essi erano presenti all'incontro di Gerusalemme nel 49 d.C. e parte del motivo per cui Paolo descrive quell'incontro in Gal 2 è che essi affermavano l'unanimità con Giacomo e Pietro.

Quindi le diverse comunità riuscivano a mantenere l’unità attraverso la fede in Gesù Cristo nonostante le diversità organizzative e teologiche evidenti.
Ora passeremo nel dettaglio ad esaminare le diverse forme di organizzazione delle comunità primitive: la Chiesa nelle lettere di Paolo, la Chiesa in Luca – Atti; La Chiesa in Giovanni; la Chiesa nelle lettere Deutero-paoline.

La Chiesa nelle lettere di Paolo
Nel considerare le lettere di Paolo, escludo le lettere Pastorali, per il loro contenuto vengono considerate da molti esegeti non lettere autentiche dell’apostolo e scritte in un periodo storico tardivo come vedremo in seguito.

Il periodo di riferimento potrebbe iniziare intorno agli anni 50, ancora non ci sono scritti sistematici ma occasionali (il primo documento del N.T. è la 1 lettera ai Tessalonicesi)
E' fortemente sentito l'imminente ritorno del Signore (1 Tessalonicesi 4.15-17; 1 Corinzi 7:29-30) Non c'è motivo per un'organizzazione duratura.
Paolo elabora una sua teologia della Chiesa, che poi si ripercuote nell’organizzazione delle comunità da lui fondate o che sono oggetto della sua missione.

La Chiesa come vero popolo di Dio
I cristiani hanno preso l’eredità del popolo d’Israele, che ha respinto il Messia. Paolo chiama una sola volta la Chiesa “l’Israele di Dio” (Galati 6.16), ma egli pensa alla Chiesa come al vero popolo di Dio quando si rivolge ai suoi lettori come ai “santi” o chiama i cristiani “progenie d’Abramo” (Galati 3.29) o paragona la Chiesa ad un albero d’olivo (Romani 11.17-24). Queste frasi esprimono la continuità della Chiesa con l’antico popolo di Dio ma nello stesso tempo affermano che la Chiesa è una nuova creazione.

La Chiesa come corpo di Cristo
Il nome più caratteristico che Paolo adopera per la Chiesa è Corpo di Cristo (Romani 12.4 ss.; 1 Corinzi 12.12; Colossesi 1.18,24; 2.19; Efesini..).
Questo titolo che definisce la Chiesa in rapporto a Cristo, dimostra che l’ecclesiologia di Paolo è un ramo della sua cristologia.
Nell’elaborare la sua teologia del corpo, Paolo ha riferimenti sia orizzontali (il corpo guarda a Cristo come suo capo e salvatore e riceve vitalità Colossesi 1.18; 2.19; Efesini 1.22; 4.16) sia verticali (ognuno e membra del corpo di Cristo e esprime dei doni necessari a tutti Romani 12.4 ss.; 1 Cor. 12.12 ss.)
Notiamo l’affermazione importante che non i singoli credenti formano il corpo di Cristo ma sono inseriti nel corpo di Cristo (1 Corinzi 12.13).

La Chiesa è una
La Chiesa è una perché Cristo è uno. L’unità è data in Cristo, non dai rapporti e dalle esperienze vissute dai credenti.
La struttura nella misura in cui è necessaria per correggere gli inconvenienti sorti dalla manifestazione esuberante dello Spirito, deve essere vista in funzione dello scopo, cioè dipende dalla nozione di chiesa: la chiesa è una nel mondo intero. Questo però non vuol dire che ci sia un organizzazione centralizzata, con organi amministrativi stabili. La chiesa non è la somma di tutte le comunità, anzi la chiesa nella sua totalità si presenta concretamente nelle singole comunità. Il vincolo visibile dell'unità è che tutti confessano la fede comune nell'unico Signore Gesù Cristo. (Efesini 4)


La Chiesa è:
a) Universale (1 Corinzi 10:32; Galati 1:13; Filippesi 3:6).
b) Di una regione o provincia (Romani 16:4 e 23; 1 Corinzi 4:17; 7:17; 2 Corinzi 8:1-18; Galati 1:2; Filippesi 4:15).
c) Locale, domestica (Romani 16:5; 1 Corinzi 16:19);
Statisticamente 20 volte su 50 sono al plurale proprio per indicare la Chiesa locale.

La struttura organizzativa essenziale. variabile e leggera.
Nella teologia Paolina, viene messo principalmente l’accento sul rapporto fra Cristo e credenti, più che credenti fra loro, come Chiesa. Quindi troviamo scritto ben poco riferito all’organizzazione della Chiesa in generale. Quel poco che troviamo scritto (vedi per esempio Romani 12 e 1 Corinzi) è sempre riferito alla Chiesa locale.

Ci sono autorità riconosciute in ogni luogo, cioè gli apostoli. Ma il senso della loro autorità non è ancora precisato. Anche nelle singole comunità c'è soltanto un minimo di organizzazione: in quelle paoliniche non ci sono neppure gli « anziani », e questo si ripete anche fuori del suo campo di attività e in tempi più tardi: gli anziani mancano nella cosiddetta epistola agli Ebrei, nella Didaché (che pure è in parte un manuale di organizzazione ecclesiastica!) e nell'epistola di Barnaba. La direzione della comunità è determinata dall'azione dello Spirito. Lo Spirito agisce in libertà senza schemi rigidi (1 Corinzi 14:26 e 40). Paolo interpreta i doni dello Spirito alla luce del suo concetto di chiesa: è dono dello Spirito ogni capacità che viene adoperata per l'edificazione della comunità. Quindi no alla gerarchia, i ministeri sono tutti sullo stesso piano (I Corinzi 12:4-11; Romani 12:3-8). Anche la presidenza è dono dello Spirito (1 Corinzi 12:28). Il dono più alto è l'amore (1 Corinzi 13;Galati 5:22).

Certo, se si fa consistere l'azione dello Spirito soltanto nei fenomeni estatici, non ne può nascere una ordinata vita comunitaria. Ma Paolo spiega ai Corinzi che lo Spirito stesso crea l'ordine (1 Corinzi 14; cfr. il v. 40): Dio non è un Dio del disordine, ma della pace (v. 33), e il suo Spirito agisce allo stesso modo.

Certo c'è chi ha posizione e compiti particolari, ma non esiste il « clero » e i « laici ». Si può parlare di un sacerdozio universale in seno alle comunità, a condizione di non dare al « sacerdozio» un contenuto rituale ma di interpretarlo nel suo significato più semplice: tutto « ciò che edifica » è un ministero (greco 1 Cor. 12.5 “diakonia”=« servizio »). Ognuno dà il suo contributo. Lo Spirito non annulla le caratteristiche individuali. I « santi» (cioè i membri della comunità) sono messi in una situazione di uguaglianza « in Cristo », e proprio per questo ciascuno è reso libero di dare il suo contributo con il dono che possiede.

Paolo non conosce (al contrario di quanto scrive Atti 14:23 e 20:17 e 28) I ministeri organizzati tipici del giudaismo (anziani, presbiteri). Solo Filippesi 1:1 nomina i vescovi; I Tessalonicesi 5:12 descrive i compiti ma non il titolo.
Come ho detto, fra le persone aventi una posizione particolare Paolo, in Filippesi 1:1, menziona « vescovi e diaconi ». Vengono menzionati parecchi nomi femminili: Prisca, Romani 16:3; 1 Corinzi 16:19; Romani 16:7 Giunia. Il « vescovo» (= sorvegliante) naturalmente non è il capo sacerdotale e monarchico della comunità come sarà più tardi: il plurale stesso, cioè l'esistenza di più «vescovi» in una comunità, lo fa capire. Noi non sappiamo neppure che cosa realmente li distinguesse dai « diaconi ». Questi ultimi dovevano fornire qualche tipo di «servizio»(greco: diaconia). Ma difficilmente l'area della loro attività era delimitata rigorosamente. Doveva risultare dalle necessità che si presentavano. Fra queste c'era certamente il servizio durante i pasti comunitari e l'assistenza ai poveri.
Due passi caratteristici, che parlano della natura del ministero e dell'autorità, rivelano come la situazione fosse ancora molto fluida, forse c’erano anche problemi di riconoscimento e rispetto per dei compiti specifici.
In 1 Tessalonicesi 5:12 (Fratelli, vi preghiamo di aver riguardo per coloro che faticano in mezzo a voi, che vi sono preposti nel Signore e vi istruiscono) (“Proistemi” sovrintendono, assistono; “noutheteo” mettono in guardia, esortano) bisogna riconoscere le persone che lavorano per la comunità, che si occupano di lei, la incoraggiano con le loro esortazioni. L'altro passo è 1 Corinzi 16:16: Paolo esorta i lettori a sottomettersi alle persone che si sono distinte nel servire.

I collaboratori più importanti sono i maestri in senso lato: apostoli, profeti, insegnanti (I Corinzi 12:28). Tutto è visto nella prospettiva dominante della proclamazione dell'Evangelo. I ministeri della Parola, proprio perché servono all'edificazione, sono spesso in primo piano. In questo senso Paolo definisce la sua posizione. Il dono del profeta non lo identifica con la capacità di svelare il futuro, bensì con quella di svelare gli intimi pensieri dell'uomo e di convincerlo (I Corinzi 14:24). Il ministero dell'insegnamento ha il suo modello nella sinagoga: ma la fede in Cristo e l'azione dello Spirito gli danno un nuovo significato.
Esiste un ministero di “controllo” (I Corinzi 12:10).

Vengono elencati diversi ministeri, ma l‘elenco non è esaustivo e indica la risposta dello Spirito alle esigenze di servizio in quella comunità.
Non c'è successione; non c'è imposizione delle mani (quindi non c'è trasmissione).
Essi servono a confermare che Cristo è il Signore e non all'esaltazione del l'individuo (1 Corinzi 12:3). Essi servono all'utile comune (I Corinzi 12:7) o all'edificazione del corpo (1 Corinzi 14:4, 12 e 26).

C'è un particolare che mostra quanto fossero scarse le preoccupazioni organizzative, e quanto poco si andasse al di là di quel che era indispensabile sul momento: in I Corinzi 16 Paolo dà alcune indicazioni per la colletta. Ognuno deve mettere regolarmente qualcosa da parte, secondo le sue possibilità, perché tutto sia pronto quando Paolo viene. Dunque non c'era nessun amministratore per questa colletta, e non c'era neppure una cassa.
Nella comunità potevano avere parte attiva anche le donne (1 Corinzi 11.5)

I due pericoli
Se il Signore non torna, il sistema non rischia di diventare anarchia?

Se il Signore non torna, ministeri così liberi non rischiano di diventare uffici ben definiti e gerarchici?