Giobbe 4
1 Allora Elifaz il temanita rispose: - Vedi le note in Giobbe 2:11.
2 Se proviamo a comunicare con te - Margine, Una parola. Ebraico - הנסה דבר dabar hanıcah. "Possiamo tentare una parola con te?" Questa è una scusa gentile ed educata all'inizio del suo discorso - una domanda se lo prenderebbe come scortese se si avventurasse su un'osservazione nel modo di argomentare. Jahn, nel caratterizzare la parte che assumono rispettivamente i tre amici di Giobbe nella controversia, dice: “Elifaz è superiore agli altri in discernimento e delicatezza. Comincia rivolgendosi gentilmente a Giobbe; e solo irritato dall'opposizione che lo annovera tra i malvagi”.
Sarai addolorato? - Cioè, vuoi prendertela male? Sarà offensivo per te, o ti stancherà, o stancherà la tua pazienza? La parola qui usata ( לאה lâ'âh ) significa faticare, sforzarsi, stancare, esaurire; e quindi stancarsi, mettere alla prova la propria pazienza, ammalarsi. Qui è il linguaggio della cortesia, ed è progettato per introdurre le osservazioni successive nel modo più gentile.
Elifaz sapeva che stava per fare osservazioni che avrebbero potuto coinvolgere Giobbe, e le presentò nel modo più gentile possibile. Non c'è niente di brusco o duro nel suo inizio. Tutto è cortese al massimo grado ed è un modello per gli oratori.
Ma chi può trattenersi dal parlare? - Margine, "Astenersi dalle parole". Cioè, "l'argomento è così importante, i sentimenti avanzati da Giobbe sono così straordinari e i principi coinvolti sono così importanti che è impossibile trattenersi". C'è molta delicatezza in questo. Non cominciò a parlare solo per fare un discorso. Dichiara che non avrebbe parlato, se non fosse stato incalzato dall'importanza dell'argomento, e non fosse stato pieno di materia. In gran parte, questa è una buona regola da adottare: non fare un discorso se non ci sono sentimenti che gravano sulla mente e convinzioni di dovere che non possono essere represse.
3 Ecco, tu hai istruito molti, cioè hai istruito molti come devono sopportare le prove, e hai consegnato loro importanti massime sul grande argomento del governo divino. Questo non è progettato per essere ironia o per ferire i sentimenti di Giobbe. Ha lo scopo di richiamare alla sua mente le lezioni che aveva inculcato agli altri in tempi di calamità e di mostrargli quanto fosse importante ora che riducesse le proprie lezioni alla pratica e mostrasse il loro potere nel sostenersi.
Hai rafforzato le mani deboli - Cioè, hai aiutato i deboli. Le mani sono gli strumenti con cui realizziamo qualsiasi cosa, e quando sono deboli, è indice di impotenza.
4 Le tue parole hanno sostenuto colui che stava cadendo - Cioè, o cadendo nel peccato, o sprofondando nella calamità e nella prova. L'ebraico sopporterà entrambe le interpretazioni, ma la connessione sembra richiederci di capirla di uno che stava sprofondando sotto il peso dell'afflizione.
Le ginocchia deboli - Margine, "inchino". Le ginocchia sostengono il telaio. Se falliscono, siamo deboli e impotenti. Quindi, il loro essere deboli è così spesso usato nella Bibbia per indicare l'imbecillità. Il senso è che Giobbe, nei giorni della propria prosperità, aveva esortato altri a sottomettersi a Dio; li aveva consigliati in modo tale da dar loro effettivamente sostegno, e che ora avrebbero dovuto sostenerlo gli stessi punti di vista che aveva impiegato con tanto successo nel confortare gli altri.
5 Ma ora è venuta su di te - Cioè, calamità; o, la stessa prova che altri hanno avuto, e nella quale tu li hai così bene esortati e confortati. Un sentimento simile a quello qui espresso si trova in Terenzio:
Facile omnes, cum valemus, recta consilia aegrotis damus.
E. ii. io. 9.
Ti tocca - Cioè, l'afflizione è arrivata a te stesso. Non è più una cosa su cui ci si può tranquillamente sedere e ragionare, e su cui si possono pronunciare esortazioni formali.
E tu sei turbato - Invece di mostrare la calma sottomissione che hai esortato gli altri a fare, la tua mente ora è turbata e irrequieta. Sfoghi le tue lamentele contro il giorno della tua nascita e accusi Dio di ingiustizia. Un sentimento simile a questo, si verifica in Terenzio, come citato da Codurcus:
Nonne id flagitium est, te aliis consilium dare,
Foris sapere, tibi non posse te auxiliarier?
Qualcosa di simile a questo accade non di rado. È cosa facile dare consigli agli altri ed esortarli a essere sottomessi nella prova. È facile pronunciare massime generali, suggerire passi della Scrittura a proposito dell'afflizione, e anche dare consolazione agli altri; ma quando la prova arriva a noi stessi, spesso non ci rendiamo conto del potere di quelle verità di consolarci. I ministri del Vangelo sono chiamati ufficialmente a impartire tali consolazioni, e sono abilitati a farlo.
Ma quando viene loro il processo, e quando dovrebbero con ogni solenne considerazione poter mostrare la forza di quelle verità nel loro caso, accade talvolta che mostrino la stessa impazienza e mancanza di sottomissione che avevano rimproverato in altri ; e che qualunque verità e potere potessero esserci nelle loro istruzioni, loro stessi sentivano poco la loro forza. Spesso è necessario che colui che è incaricato di consolare gli afflitti, sia egli stesso afflitto.
Allora può “piangere con quelli che piangono”; e quindi, è che i ministri del Vangelo sono chiamati tanto quanto qualsiasi altra classe di persone a passare attraverso acque profonde. Quindi, anche il Signore Gesù divenne così preminente nella sofferenza, che potesse essere toccato dai sentimenti della nostra infermità ed essere qualificato per simpatizzare con noi quando siamo provati; Ebrei 2:14 , Ebrei 2:17; Ebrei 4:15.
È estremamente importante che quando coloro il cui ufficio è quello di confortare gli altri sono afflitti, mostrino un esempio di pazienza e sottomissione. Allora è il momento di provare la loro religione; e poi hanno l'opportunità di convincere gli altri che le dottrine che predicano sono adatte alla condizione dell'uomo debole e sofferente.
6 Non è questa la tua paura, la tua fiducia? - C'è stata una notevole varietà nell'interpretazione di questo versetto. Il dottor Good lo rende,
La tua pietà è dunque nulla? la tua speranza
La tua fiducia? o la rettitudine delle tue vie?
Noyes lo rende,
Non è il tuo timore di Dio la tua speranza,
E la rettitudine delle tue vie la fiducia?
Rosenmuller lo traduce,
Non è nella tua pietà e integrità di vita
La tua fiducia e speranza?
Nella Vulgata è tradotto: "Dov'è la tua paura, la tua fortezza, la tua pazienza e l'integrità delle tue vie?" Nella Settanta, "Non è la tua paura fondata sulla follia, e la tua speranza, e il male della tua via?"
Castellio lo traduce,
Nimirum tanturn religionis, aspettativa quantistica;
Quantum spei, tanturn habebas integritatis morum;
E l'idea, secondo la sua versione, è che avesse tanta religione quanta ne suscitava la speranza della ricompensa; che la sua pietà e integrità erano sostenute solo dalla sua speranza, e non erano il risultato del principio; e che naturalmente la sua religione era puramente egoistica. Se questo è il senso, è progettato per essere un rimprovero e concorda con l'accusa nella domanda di Satana Giobbe 1:9 , "Giobbe teme Dio per nulla?" Rosenmuller adotta l'opinione di Ludovicus de Dieu e la spiega come un significato: "Sembri un uomo timorato di Dio e un uomo integro, e sei stato portato quindi a nutrire grandi speranze e aspettative; ma ora ti accorgi di essere stato ingannato.
La tua pietà non era sincera e genuina, perché i veri pii non soffrono così. Ricorda dunque che nessuno perisce essendo innocente”. Codurcus lo rende: “Tutta la tua speranza era riposta nella tua religione, e la tua attesa nella rettitudine delle tue vie; considera ora, chi perisce essendo innocente?" Il vero sentimento del brano è stato indubbiamente espresso da Good, Noyes. e Codurcus. L'ebraico reso tuo timore יראתך yare't e k mezzi senza dubbio la paura religiosa, culto, o la pietà, ed è sinonimo parola con εὐλαβεια eulabeia, εὐσεβεια eusebeia, religione.
Il sentimento è che la sua fiducia o speranza era riposta nella sua religione, nel suo timore di Dio, nel suo rispetto e venerazione per lui, e nell'affidarsi all'equità del suo governo. Questo era stato il suo soggiorno in passato; e questo era l'argomento che gli fu naturalmente proposto allora. Elifaz chiede se non debba riporre ancora la sua fiducia in quel Dio, e non rimproverarlo come disuguale e ingiusto nella sua amministrazione.
La rettitudine delle tue vie - Ebraico, La perfezione delle tue vie. Nota Giobbe 1:1. L'idea è che la sua speranza fosse fondata sull'integrità della sua vita e sulla convinzione che i giusti sarebbero stati ricompensati. Il passaggio può essere reso,
Non è la tua fiducia e la tua aspettativa?
Fondato sulla tua religione,
E sull'integrità delle tue vie?
Questo è il sentimento generale che Elifaz procede ad illustrare e ad applicare. Se questo era un principio giusto, era naturale chiedersi se le prove di Giobbe non provassero che non aveva ragioni ben fondate per tale fiducia.
7 Ricordi, ti prego, chi è mai morto, essendo innocente? - L'oggetto di questa domanda è manifestamente di mostrare a Giobbe l'inconsistenza dei sentimenti che aveva manifestato. Ha affermato di essere un uomo giusto. Aveva istruito e consigliato molti altri. Aveva professato fiducia in Dio e nell'integrità delle proprie vie. C'era da aspettarsi che uno con tali pretese avrebbe mostrato rassegnazione al momento del processo, e sarebbe stato sostenuto dal ricordo della sua integrità.
Il fatto, quindi, che Giobbe fosse così "svenuto" e avesse ceduto il posto a espressioni impazienti, mostrava che era consapevole di non essere stato del tutto ciò che aveva dichiarato di essere. “Ci deve essere stato”, è il significato di Elifaz, “qualcosa di sbagliato, quando tali calamità si abbattono su un uomo, e quando la sua fede cede in tal modo. Sarebbe contrario a tutta l'analogia dei rapporti divini supporre che un uomo come Giobbe aveva professato di essere, potesse essere oggetto di giudizi schiaccianti; per chi, chiedo, mai perito, essendo innocente? È un principio stabilito del governo divino, che nessuno perisca mai chi è innocente, e che le grandi calamità sono una prova di grande colpa”.
Questa dichiarazione contiene l'essenza di tutte le posizioni detenute da Eliphaz e dai suoi colleghi in questo argomento. Ciò ritenevano così accertato che nessuno poteva metterlo in discussione, e per questo ne deducevano che colui che sperimentava tali afflizioni, qualunque fossero state le sue professioni o la sua apparente pietà, non poteva essere un uomo buono. Questo era un punto sul quale si erano stabiliti gli animi degli amici di Giobbe; e sebbene sembrassero disposti a concedere che alcune afflizioni potessero capitare agli uomini buoni, tuttavia quando calamità improvvise e schiaccianti come quelle di cui ora erano testimoni, ne dedussero che doveva esserci una colpa corrispondente.
Il loro ragionamento su questo argomento - che attraversa il libro - lasciava perplesso ma non soddisfaceva Giobbe, e si basava ovviamente su un principio sbagliato - La parola "perito" qui significa lo stesso di tagliato, e non è molto diverso dall'essere sopraffatto da calamità. L'intera frase ha un cast proverbiale; e il senso è che quando le persone venivano improvvisamente tagliate fuori si provava che non erano innocenti. Giobbe, quindi, si dedusse, non poteva essere un uomo giusto in queste prove insolite e molto speciali.
O dove sono stati tagliati fuori i giusti? - Cioè, con giudizio pesante; da qualsiasi visita speciale e diretta. Elifaz non poteva significare che i giusti non morissero - perché non poteva essere insensibile a questo fatto; ma deve aver parlato di calamità improvvise. Questo tipo di ragionamento è comune: quando gli uomini sono afflitti da grandi e improvvise calamità devono essere particolarmente colpevoli. Prevalse al tempo del Salvatore, e richiese tutta la sua autorità per risolvere il principio opposto; vedi Luca 13:1.
È ciò in cui le persone cadono naturalmente e facilmente; e ci volle molta osservazione, e lunga esperienza, e vedute ampliate dell'amministrazione divina, per tracciare le vere linee su questo argomento. In una certa misura, e in certi casi, la calamità dimostra certamente che esiste una colpa speciale. Tale era il caso del vecchio mondo che fu distrutto dal diluvio; tale era il caso delle città della pianura; tale è il caso delle calamità che colpiscono l'ubriacone, e tale è anche la maledizione speciale prodotta dall'indulgenza nella licenziosità.
Ma questo principio non attraversa tutte le calamità che colpiscono le persone. Una torre può cadere sui giusti come sugli empi; un terremoto può distruggere sia gli innocenti che i colpevoli; la peste travolge il santo e l'empio, il profano e il puro, l'uomo che teme Dio e colui che non lo teme; e l'inferenza è ora considerata troppo ampia quando deduciamo, come fecero gli amici di Giobbe, che nessun uomo giusto è stroncato da una calamità speciale, o che grandi prove dimostrano che tali sofferenti sono meno giusti di altri.
I giudizi non sono ugualmente amministrati in questo mondo, e quindi, la necessità di un futuro mondo di punizione; vedere le note a Luca 13:2.
8 Anche come ho visto, Elifaz fa appello alla sua stessa osservazione, che le persone che avevano condotto vite malvagie furono improvvisamente stroncate. Indubbiamente avrebbe potuto osservare casi di questo genere, come tutti potrebbero aver fatto. Ma la sua deduzione era troppo ampia quando concluse che tutti i malvagi sono puniti in questo modo. È vero che i malvagi vengono così sterminati e periscono; ma non è vero che tutti i malvagi siano così puniti in questa vita, né che nessuno dei giusti sia colpito da simili calamità. Il suo ragionamento era di un tipo comune nel mondo: quello di trarre conclusioni universali da premesse troppo ristrette per sostenerle, o da pochi fatti osservati con attenzione.
Coloro che arano l'iniquità - Questa è evidentemente un'espressione proverbiale; e il senso è che mentre le persone seminano, mietono. Se seminano frumento, raccolgono frumento; se l'orzo, raccolgono l'orzo; se zizzania, raccolgono zizzania. Così, in Proverbi 22:8 :
“Chi semina iniquità mieterà anche vanità”.
Quindi in Osea 8:7 :
“Poiché hanno seminato il vento,
E mieteranno il turbine:
Non ha stelo; il germoglio non darà pasto
Se così accadrà, gli estranei lo inghiottiranno”
Così, nell'adagio persiano:
“Chi pianta spine non coglierà rose”.
Dottor Bene.
Così Eschilo:
Ἄτης ἄρουρα Θάνατον αρπίζεται.
Atēs aroura thanaton ekkarpizetai.
Il campo dell'ingiustizia produce la morte come suo frutto.
Il significato di Elifaz è che le persone che formano piani di malvagità devono raccogliere frutti appropriati. Non possono aspettarsi che una vita malvagia produca la felicità finale.
9 Per l'esplosione di Dio - Cioè, per il giudizio di Dio. La figura è tratta dal vento caldo e infuocato che, spazzando un campo di grano, lo inaridisce e lo distrugge. Allo stesso modo Elifaz dice che gli empi periscono davanti a Dio.
E dal respiro delle sue narici - Dalla sua rabbia. La Scrittura parla spesso di spirare indignazione e ira; Atti degli Apostoli 9:1; Salmi 27:12; 2 Samuele 22:16; Salmi 18:15; Salmi 33:6; note a Isaia 11:4; note a Isaia 30:28; note in Isaia 33:11.
La figura è stata probabilmente tratta dal respiro violento che si manifesta quando la mente è sottoposta a forti emozioni, soprattutto di rabbia. Si riferisce qui a qualsiasi giudizio mediante il quale Dio elimina i malvagi, ma soprattutto a calamità improvvise - come una tempesta o una pestilenza.
10 Il ruggito del leone - Questa è evidentemente una continuazione dell'argomento nei versi precedenti, ed Elifaz sta affermando ciò che era accaduto sotto la sua stessa osservazione. Le espressioni hanno molto di un cast proverbiale e sono progettate per trasmettere in un forte linguaggio poetico ciò che si supponeva avvenisse di solito. Non ci può essere alcun ragionevole dubbio qui che si riferisca agli uomini in questi versetti, poiché
(1) Non è vero che il leone viene distrutto in questo modo. Non si abbatte su di lui una calamità più frequente che su altri animali, e forse è meno frequentemente sopraffatto rispetto ad altri.
(2) Solo una tale supposizione renderebbe le osservazioni di Eliphaz pertinenti alla sua argomentazione. Sta parlando del governo divino riguardo alle persone malvagie e usa questo linguaggio per trasmettere l'idea che spesso vengono distrutte.
(3) È comune nelle Scritture, come in tutti gli scritti orientali, e anche nella poesia greca e romana, paragonare uomini ingiusti, crudeli e rapaci con animali selvaggi; vedi le note a Isaia 11; confronta Salmi 10:9; Salmi 58:6.
Elifaz, quindi, qui con l'uso delle parole rese leone, significa dire che uomini di temperamento selvaggio, e disposizioni crudeli e ferocia indomita, furono tagliati fuori dai giudizi di Dio. È notevole che egli impieghi così tante parole per designare il leone in questi due versi. Ne vengono impiegati non meno di cinque, tutti probabilmente denotanti in origine alcune caratteristiche particolari e sorprendenti del leone.
È anche un'illustrazione dell'abbondanza della lingua ebraica sotto questo aspetto, ed è un esempio dell'usanza di parlare in Arabia. La lingua araba è così copiosa che gli arabi si vantano di avere quattrocento termini con cui designare il leone. Gran parte di esse sono, infatti, espressioni figurative, derivate da qualche qualità dell'animale, ma mostrano una copiosità nella lingua molto maggiore di quella che si può trovare nei dialetti occidentali.
Le parole usate qui da Elifaz riguardano tutti i termini con cui il "leone" è designato nelle Scritture. Sono אריה 'aryêh, שׁחל shachal, כפיר k e phı̂yr, לישׁ layı̂sh e לביא lâbı̂y'.
La parola שׁחץ shachats elations, orgoglio, è data al leone, Giobbe 28:8; Giobbe 41:34 , dal suo incedere orgoglioso; e forse la parola אריאל 'ărı̂y'êl, 1Sa 17:10 ; 1 Cronache 11:22. Ma Elifaz ha esaurito i soliti epiteti del leone in lingua ebraica. Può essere di un certo interesse indagare, in poche parole, sul significato di quelli che ha usato.
Il ruggito del leone - La parola usata qui ( אריה 'aryêh ) o in una forma più usuale ( ארי 'ărı̂y ), è da, ארה 'ârâh, tirare, strappare, ed è probabilmente data al leone come l'estrattore a pezzi, a causa del modo in cui divora la sua preda, Bochart, tuttavia, sostiene che il nome non è da, ארה , perché, dice, il leone non morde né taglia il suo cibo come l'erba, che, dice , la parola significa propriamente, ma viene dal verbo ראה râ'âh, vedere, perché, dice, il leone è il più acuto degli animali; o meglio dal fuoco dei suoi occhi, il terrore che ispira lo sguardo del suo sguardo.
Così i greci fanno derivare la parola leone, λέοντα leonta, da λάω laō, vedere. Vedi Beehart, Hieroz. Lib. ii. C. 1, pag. 715.
La voce del leone feroce - La parola qui tradotta “leone feroce” ( שׁחל shı̂chal ) è da שׁחל shachal, ruggire, e quindi, per un'ovvia ragione, viene data a un leone. Bochart intende con esso il leone bruno della Siria; il leone che gli arabi chiamano adlamon. Questo leone, dice, è scuro e sporco.
Il colore usuale del leone è il giallo, ma Oppiano dice che il leone in Etiopia si trova talvolta di un colore scuro, μελανόχροος melanochroos ; vedi Bochart, Hieroz. Lib. ic 1, p. 717, 718.
I denti dei giovani leoni - La parola usata qui, כפיר k e phı̂yr, significa "giovane leone già svezzato, che inizia a cacciare la preda". - Gesenio. Si differenzia quindi dal גוּר gûr, che significa cucciolo, ancora alle cure della madre ; vedi Ezechiele 19:2; confrontare Bochart, Hieroz.
Lib. ii. C. 1, pag. 714. Evidentemente qui si deve intendere qualche espressione che si applichi alla voce, o al ruggito del leone. Noyes fornisce le parole "sono messo a tacere". Le parole "sono rotte" possono essere applicabili solo ai denti dei giovani leoni. È innaturale dire che il “ruggito” e la “voce” sono rotti. Il senso è che il leone ruggisce invano e che calamità e distruzione vengono nonostante il suo ringhio; e applicato agli uomini, significa che gli uomini che assomigliano al leone sono delusi e puniti.
11 Il vecchio leone - La parola usata qui, לישׁ layı̂sh, denota un leone, "così chiamato", dice Gesenius, "per la sua forza e coraggio", o, secondo Urnbreit, il leone nella forza del suo vecchio fa; vedere un esame della parola in Bochart, Hieroz. P. i. Lib. ii. C. 1, pag. 720.
Perisce per mancanza di preda - Non resistendo alla sua forza e potenza. Cioè, a volte capita una cosa del genere. Eliphaz non poteva sostenere che accadesse sempre. Il significato sembra essere che come la forza del leone non era una sicurezza che non sarebbe perito per mancanza, così era con gli uomini che assomigliavano al leone nella forza dell'età matura.
E i cuccioli del leone robusto - La parola qui resa "leone robusto", לביא lâbı̂y', deriva probabilmente dalla radice obsoleta לבא lâbâ', "ruggire", ed è data al leone a causa del suo ruggito. Bochart, Hieroz. P. i. Lib. ii. C. 1. pag. 719, suppone che la parola significhi una leonessa. Queste parole completano la descrizione del leone, e il senso è che il leone in nessuna condizione, o qualunque sia il nome che gli possa indicare la forza, ha un cattivo potere di resistere a Dio quando è uscito per la sua distruzione. Il suo ruggito, la sua forza, i suoi denti, la sua rabbia, furono tutti vani.
Sono dispersi - Cioè, quando il vecchio leone è distrutto, i giovani fuggono e non sono in grado di opporre resistenza. Così è con gli uomini. Quando i giudizi divini si abbattono su di loro, non hanno il potere di opporre resistenza con successo. Dio li tiene sotto controllo, e si fa avanti a suo piacimento per trattenerli e sottometterli, come fa con le bestie feroci del deserto, sebbene così spaventose e formidabili.
12 Ora una cosa - Per confermare le sue opinioni, Eliphaz fa appello a una visione di un personaggio molto notevole che dice di aver avuto in qualche occasione precedente proprio sul punto in esame. Lo scopo della visione era di mostrare che l'uomo mortale non poteva essere più giusto di Dio, e che tale era la purezza dell'Altissimo, che non riponeva alcuna fiducia nemmeno negli angeli. Il disegno per cui qui si introduce questo è, evidentemente, quello di riprovare quella che riteneva l'infondata fiducia in se stesso di Giobbe.
Supponeva di aver fatto un'eccessiva fiducia nella propria integrità; che non aveva una giusta visione dell'infinita santità di Dio, e non aveva avuto coscienza del vero stato del proprio cuore. La più alta eccellenza terrena, è il significato di Elifaz, svanisce davanti a Dio e non fornisce alcun motivo per l'autosufficienza. È così imperfetto, così debole, così lontano da quello che dovrebbe essere, che non c'è da meravigliarsi che un Dio così santo ed esaltato lo disprezzi: Egli si proponeva anche, descrivendo questa visione, di rimproverare Giobbe di sembrare più saggio più del suo Creatore nell'accusarlo per i suoi affari e nel pronunciare il linguaggio della lamentela. La parola “cosa” qui significa una parola (ebraica), una comunicazione, una rivelazione.
Mi è stato portato segretamente - Margin, "di nascosto ". La parola ebraica ( גנב gânab ) significa “rubare”, portare via di nascosto, o di nascosto. Qui significa che l'oracolo gli è stato portato per così dire di nascosto. Non è venuto apertamente e chiaramente, ma in segreto e silenzio - come un ladro si avvicina a un'abitazione. Un'espressione simile a questa ricorre in Luciano, in Amor.
P. 884, come citato da Schultens, κλεπτομένη λαλιὰ καί ψιθυρισμός kleptomenē lalia kai psithurismos.
E il mio orecchio ne ha ricevuto un po' - il Dr. Good lo traduce: "E anche il mio orecchio ha ricevuto un sussurro". Noyes, "E il mio orecchio ne colse un sussurro". La Vulgata, "E il mio orecchio riceveva segretamente le pulsazioni del suo sussurro" - venas susurri ejus. La parola resa “un po ',” שׁמץ shemets, si verifica solo qui e in Giobbe 26:14 , dove si è reso anche poco.
Significa, secondo Gesenius, un suono transitorio emesso rapidamente e che scompare rapidamente. sim. ψιθυρισμός psithurismos - un sussurro. Secondo Castell, significa un suono confuso e debole, come si riceve quando un uomo parla in modo frettoloso e quando non riesce a cogliere tutto ciò che viene detto. Questo è probabilmente il senso qui.
Elifaz significa dire che non ottenne tutto ciò che avrebbe potuto essere detto nella visione. È accaduto in tali circostanze, e ciò che è stato detto è stato consegnato in modo tale che non ha sentito tutto distintamente.
Ma porta un sentimento importante, che procede ad applicare al caso di Giobbe. - È stata fatta una domanda se Eliphaz avesse davvero avuto una tale visione, o se avesse solo supposto un caso del genere, e se l'intera rappresentazione non fosse poetica. La giusta costruzione è che aveva avuto una tale visione. In tale supposizione non c'è nulla di incompatibile col modo in cui anticamente si faceva conoscere la volontà di Dio; e nei sentimenti proferiti non c'è nulla di contraddittorio con ciò che avrebbe potuto essere detto da un celeste visitatore in tale occasione.
Tutto ciò che fu detto era in accordo con la verità rivelata ovunque nelle Scritture, sebbene Elifaz la travisò per dimostrare che Giobbe era insincero e ipocrita. Il sentimento generale nell'oracolo era che l'uomo non era puro e santo rispetto al suo Creatore; che nessuno era esente da colpe ai suoi occhi; che non c'era virtù nell'uomo in cui Dio potesse riporre tutta la fiducia; e che, quindi, tutti furono sottoposti a prove ea morte.
Ma questo sentimento generale procede ad applicare a Giobbe, e lo considera come insegnamento, che poiché era sopraffatto da tali afflizioni speciali, doveva esserci qualche peccato segreto di cui era colpevole, che era la causa delle sue calamità.
13 Nei pensieri - Tra i pensieri tumultuosi e ansiosi che si verificano nella notte. La parola ebraica resa pensieri, ( שׂעפים śâ‛ı̂phı̂ym ), significa pensieri che dividono e distraggono la mente.
Dalle visioni della notte - Sul significato della parola visioni, vedi le note a Isaia 1:1. Questo era un modo comune in cui la volontà di Dio si faceva conoscere nei tempi antichi. Per una descrizione estesa di questo modo di comunicare la volontà di Dio, il lettore può consultare la mia Introduzione ad Isaia, sezione 7.
Quando il sonno profondo cade sugli uomini - La parola qui resa sonno profondo, תרדמה tardêmâh, denota comunemente un profondo riposo o sonno portato sull'uomo dall'agenzia divina. Quindi Schultens in loc. È la parola usata per descrivere il "sonno profondo" che Dio portò su Adamo quando prese dal suo fianco una costola per formare Eva, Genesi 2:21; e anche quello che accadde ad Abramo, quando l'orrore di una grande oscurità cadde su di lui; Genesi 15:12.
Significa qui profondo riposo, e la visione che vide fu in quell'ora solenne in cui il mondo di solito è chiuso nel sonno. Umbreit rende questo, "Nel tempo dei pensieri, prima delle visioni notturne", e suppone che Elifaz si riferisca al tempo che era particolarmente favorevole alla meditazione e alla contemplazione seria prima del tempo del sonno e dei sogni. A sostegno di questo uso della preposizione מן mı̂n, fa appello ad Aggeo 2:16 e Noldius Concord. Parte. P. 546.
La nostra versione comune, tuttavia, ha probabilmente conservato il vero senso del passaggio. È impossibile concepire qualcosa di più sublime di tutta questa descrizione. Era mezzanotte. C'era solitudine e silenzio tutt'intorno. In quell'ora spaventosa giunse questa visione, e ad Eliphaz fu comunicato un sentimento della massima importanza, atto a fare la più profonda impressione possibile. Il tempo; la calma; la forma dell'immagine; il suo passare, e poi improvvisamente si ferma; il silenzio, e poi la voce profonda e solenne - tutto era adatto a produrre il più profondo timore reverenziale.
Così grafica e così potente è questa descrizione, che sarebbe impossibile leggerla - e in particolare a mezzanotte e da soli - senza qualcosa del sentimento di soggezione e orrore che Eliphaz dice che ha prodotto nella sua mente. È una descrizione che per il potere probabilmente non è mai stata eguagliata, sebbene sia stato spesso fatto un tentativo di descrivere un'apparizione dal mondo invisibile. Virgilio ha tentato una tale descrizione, che, sebbene estremamente bella, è di gran lunga inferiore a quella del Saggio di Teman. È la descrizione dell'aspetto della moglie di Enea:
Infelix simulacrum atque ipsius umbra Crousae
Visa mihi ante oculos, et nora major imago.
Obstupui, steteruntque comae, et vox faucibus haesit.
Eneide II. 772.
- “Alla fine lei sente,
E all'improvviso tra le ombre della notte appare;
Non appare più Creusa, né mia moglie,
Ma uno spettro pallido, più grande della vita.
Stupito, sbalordito e ammutolito dalla paura,
Mi sono alzato in piedi: come setole si sono alzati i miei capelli irrigiditi”.
Dryden
Nelle poesie di Ossian, ci sono diverse descrizioni di apparizioni o fantasmi, probabilmente più sublimi di quelle che si trovano in altri scritti privi di ispirazione. Uno dei più magnifici di questi, è quello dello Spirito di Loda, che copierò, affinché possa essere paragonato a quello che abbiamo davanti. “La luna pallida e fredda sorse a est. Il sonno scese sui giovani. I loro caschi blu brillano alla trave; il fuoco evanescente decade.
Ma il sonno non si è riposato sul re. Si alzò in mezzo alle sue braccia, e lentamente salì la collina, per vedere la fiamma della torre di Sarno. La fiamma era fioca e lontana: la luna nascondeva la sua fiamma rossa a oriente. Dalla montagna venne un'esplosione; sulle sue ali c'era lo Spirito o loda. Venne al suo posto in preda al terrore, e scosse la sua lancia scura. I suoi occhi appaiono come fiamme nel suo viso scuro; la sua voce è come un tuono lontano.
Fingal avanzò la sua lancia nella notte e alzò la voce in alto. 'Figlio della notte, ritirati: chiama i tuoi venti e vola! Perché vieni alla mia presenza con le tue braccia ombrose? Temo la tua fosca forma, spirito della lugubre Loda? Debole è il tuo scudo di nubi; debole è quella meteora, la tua spada! L'esplosione li fa rotolare insieme; e tu stesso sei perduto. Vola dalla mia presenza, figlio della notte! Chiama i tuoi venti e vola! ' 'Mi costringete a lasciare il mio posto? ' rispose la voce vuota.
«La gente si piega davanti a me. Trasformo la battaglia nel campo dei coraggiosi. Guardo le nazioni, ed esse svaniscono; le mie narici riversano il soffio della morte. Vengo all'estero sui venti; le tempeste sono davanti al mio volto, ma la mia dimora è calma sopra le nuvole; i campi del mio riposo sono piacevoli.'” Confronta anche la descrizione del Fantasma in Amleto.
14 La paura è venuta su di me - Margin, "Ti ho incontrato". La parafrasi caldea lo rende “una tempesta”, זיקא . La Settanta, φρίκη frikē - "rabbrividire" o "orrore". Il senso è che si allarmò molto alla visione.
Che fece tremare tutte le mie ossa - Margine, come in ebraico, la moltitudine delle mie ossa. Un'immagine simile è impiegata da Virgilio,
Obstupuere auimis, gelidusque per ima cucurrit
tremore dell'osso;
Eneide II. 120.
"Un freddo tremore ha attraversato tutte le loro ossa."
15 Allora uno spirito passò davanti al mio volto - Egli non dice se fosse lo spirito di un uomo, o un angelo che apparve così. La credenza in tali apparizioni era comune nei primi tempi, e in effetti ha prevalso in ogni momento. Nessuno può dimostrare che Dio non potrebbe comunicare la sua volontà in un modo come questo, o da un messaggero deputato dalla sua presenza immediata per impartire preziose verità alle persone.
I peli della mia carne si rizzarono - Questo è un effetto che è noto spesso essere prodotto dalla paura. Talvolta i capelli vengono fatti imbiancare quasi in un istante, per effetto di un improvviso allarme; ma di solito l'effetto è di farla stare in piedi. Seneca usa un linguaggio notevolmente simile a questo nel descrivere l'effetto della paura, in Hercule Oetoeo:
Vagus per artus errat excussos tremore;
Erectus horret crinis. Impulsis adhuc
Animis terrore stellare. et cor attonitum salit,
Pavidumque trepidis palpitat venis jecur.
Allora Virgilio,
Steteruntque comee, et vox faucibus haesit.
Eneide II. 774.
Vedi anche Eneide III. 48, iv. 289. Così anche Eneide XII. 868:
Arrectaeque horrore comee.
Una descrizione simile dell'effetto della paura è data nel discorso del Fantasma ad Amleto:
“Ma questo me lo proibisco
Per raccontare i segreti della mia prigione,
Potrei svelare un racconto, la cui parola più leggera
Straziare la tua anima, congelare il tuo giovane sangue.
Rendi i tuoi due occhi come stelle, parti dalle loro sfere,
le tue ciocche nodose e combinate da separare,
E ogni particolare capello da rizzare,
Come aculei sul irritabile porcospino».
Il fatto qui riferito - quella paura o spavento; fa rizzare i capelli - è troppo ben radicato e troppo comune per ammettere un dubbio. La causa può essere che la paura improvvisa ha l'effetto di guidare il sangue al cuore, come sede della vitalità, e le estremità sono lasciate fredde, e la pelle così si contrae, e l'effetto è di sollevare i capelli.
16 Si fermò - Prese una posizione fissa e mi guardò. Dapprima scivolò accanto a lui, o verso di lui, poi si fermò in una posizione immobile, come per attirare la sua attenzione e prepararlo al solenne annuncio che stava per dare. Questo era il punto in cui si sarebbe sentito più orrore. Dovremmo essere meno allarmati per qualsiasi cosa che uno strano messaggero dovrebbe dire, che averlo in piedi e fissare i suoi occhi fissi e silenziosi su di noi. Quindi, Orazio, nell'Amleto, torturato dal silenzio imperturbabile dello Spirito, lo pregò ardentemente di dargli sollievo parlando.
Or. - Cosa sei tu che usurpi a quest'ora della notte,
Insieme a quella forma giusta e guerriera
In cui la maestà della Danimarca sepolta
qualche volta ha marciato? Per il cielo, ti scongiuro, parla.
mar. - È offeso.
Ber. - Vedi: si allontana.
Or. - Restare; parla: parla, ti ordino di parlare.
Atto I. Ns. io.
Rientra Ghost.
Or. - Ma, morbido; Ecco! ecco, dove viene di nuovo!
Lo attraverserò, anche se mi fa esplodere. - Resta, illusione!
Se hai qualche suono, o uso della voce,
Parlarmi:
Se c'è qualcosa di buono da fare,
Che ti possa giovare, e grazia a me,
Parlarmi:
Che, fortunatamente, prescienza può evitare,
Se sei al corrente del destino del tuo paese.
Oh parla!
O se hai tenuto fede alla tua vita
Tesoro estorto nel grembo della terra,
Per cui, dicono, voi spiriti camminate spesso nella morte,
Parlane; resta e parla.
Atto I. Ns. io.
Entra fantasma
Or. - Guarda, mio signore; viene!
Prosciutto. - Angeli e ministri di grazia, difendici!
Sii uno spirito sano, o un folletto dannato,
Porta con te arie dal cielo, o raffiche dall'inferno,
Sii i tuoi intenti malvagi o caritatevoli,
Ti trovi in una forma così discutibile,
Che ti parlerò: ti chiamerò, Amleto,
Re, padre, danese reale: Oh, rispondimi;
Non voglio scoppiare nell'ignoranza!
Atto I: Sc. IV.
Ma non potevo discernerne la forma - Questo potrebbe essere sorto dalla paura, o dall'oscurità della notte, o perché lo spirito non era abbastanza distinto nel suo profilo per consentirgli di farlo. C'è qui proprio il tipo di oscurità che è essenziale al sublime, e l'affermazione di questa circostanza è un colpo da maestro nel poeta. Un'immaginazione meno perfetta avrebbe tentato di descrivere la forma dello spettro, e avrebbe reso conto della sua forma, degli occhi e del colore.
Ma nessuno di questi è qui accennato. Il soggetto è lasciato in modo che l'immaginazione sia più profondamente impressionata, e l'intera scena ha l'aspetto della più alta sublimità. Noyes lo rende molto impropriamente: "Non potevo discernere il suo volto". Ma la parola usata, מראה mar'eh, qui non significa semplicemente “faccia”; significa la forma, la figura, l'aspetto, dello spettro.
Un'immagine era davanti ai miei occhi - Qualche forma; davanti a me c'era qualche apparizione, la cui figura esatta non potevo segnare o descrivere.
Ci fu silenzio - Margin, "Ho sentito una voce calma". Così Rosenmuller dice che la parola qui, דּממה d e mâmâh, non significa silenzio, ma una brezza leggera, o aria - auram lenem - come Elia udì dopo che la tempesta era passata, e quando Dio gli parlò, 1 Re 19:12.
Grotins suppone che qui significhi la בת־קול bath qôl, o "figlia della voce", di cui parlano così spesso i Robbins ebrei - la voce calma e gentile con cui Dio parlava alle persone. La parola usata דממה d e mâmâh di solito significa silenzio, quiete, come dei venti dopo una tempesta, una calma, Salmi 107:29.
La Settanta rende, “Ho sentito una brezza leggera, αυραν Auran, e una voce,” και φωνην kai Phonen. Ma mi sembra che sia preferibile la lettura comune. Ci fu silenzio - un solenne, terribile silenzio, e poi udì una voce che parlava in modo impressionante. La quiete era destinata a fissare l'attenzione ea preparare la mente al sublime annuncio che doveva essere fatto.
17 L'uomo mortale - Oppure, l'uomo debole. L'idea di "mortale" non è necessariamente implicita nella parola usata qui, אנושׁ 'ĕnôsh. Significa uomo; ed è di solito applicato alle classi inferiori o ranghi di persone; vedere le note in Isaia 8:1. L'opinione comune riguardo a questa parola è che derivi da אנשׁ 'ânash, essere malato, o a disagio; e poi disperato, o incurabile - come di una malattia o di una ferita; Geremia 15:18; Michea 1:9; Giobbe 34:6.
Gesenius (Lex) mette in questione questa derivazione; ma se è l'idea corretta, allora la parola usata qui originariamente si riferiva all'uomo come debole e soggetto a malattie e calamità. Non vedo motivo di dubitare che l'idea comune sia corretta e che si riferisca all'uomo come debole e debole. L'altra parola usata qui per denotare l'uomo ( גבר geber ) gli è data a causa della sua forza. Le due parole, quindi, abbracciano l'uomo sia considerato debole o forte - e l'idea è che nessuno della razza potrebbe essere più puro di Dio.
Sii più giusto di Dio - Alcuni espositori hanno supposto che il senso di questa espressione in ebraico sia: "Può l'uomo essere puro davanti a Dio, o agli occhi di Dio?" Affermano che non si sarebbe potuta domandare se l'uomo potesse essere più puro di Dio, o più giusto del suo Creatore. Tale è la visione presentata dal passaggio di Rosenmuller, Good, Noyes e Umbreit:
“L'uomo mortale sarà giusto davanti a Dio?
L'uomo sarà puro davanti al suo Creatore?"
A sostegno di questa tesi, e questo uso della preposizione ebraica מ ( m ), Rosenmuller attrae Geremia 51:5; Numeri 32:29; Ezechiele 34:18.
Ciò, tuttavia, non è del tutto soddisfacente. La traduzione più letterale è quella che ricorre nella versione comune, e questo si accorda con la Vulgata e il Caldeo. Se così inteso, è destinato a reprimere e riprovare l'orgoglio degli uomini, che accusa l'equità del governo divino, e che sembra essere più saggio e migliore di Dio. Così, inteso, sarebbe un pertinente rimprovero di Giobbe, che nella sua denuncia Giobbe 3 era parso più saggio di Dio.
Lo aveva implicitamente accusato di ingiustizia e mancanza di bontà. Tutte le persone che si lamentano di Dio, e che contestano l'equità e la bontà delle dispense divine, affermano di essere più saggi e migliori di lui. Avrebbero ordinato i voli più saggiamente e in modo migliore. Avrebbero preservato il mondo dai disordini e dai peccati che esistono realmente, e lo avrebbero reso puro e felice.
Quanto era dunque pertinente chiedersi se l'uomo potesse essere più puro o giusto del suo Creatore! E quanto era pertinente la solenne domanda formulata all'udienza di Elifaz dal celeste messaggero - domanda che sembra essere stata originariamente proposta in considerazione dei lamenti e dei mormorii di una razza sicura di sé!
18 Ecco, non riponeva fiducia nei suoi servi - Queste sono evidentemente le parole dell'oracolo che apparve a Elifaz; vedi Schultens, in loc. La parola servi qui si riferisce agli angeli; e l'idea è che Dio era così puro da non confidare nemmeno nell'elevata santità degli angeli, nel senso che la loro santità era infinitamente inferiore alla sua. Il disegno è di affermare che Dio aveva la più alta santità possibile, tale da rendere la santità di tutti gli altri, per quanto esaltati, come niente - come tutte le luci minori sono come niente davanti alla gloria del sole. Il Caldeo lo rende: "Ecco, nei suoi servi, i profeti, non confida"; ma il riferimento più corretto è senza dubbio agli angeli.
E accusò i suoi angeli di follia: Margine, o "Né nei suoi angeli, nei quali mise luce". La diversa resa nel testo e nel margine, è scaturita dalla supposta ambiguità della parola qui impiegata - תהלה tohŏlâh. È una parola che non si trova da nessun'altra parte, e quindi è difficile determinarne il vero significato. Walton lo rende, gloriatio glorioso; Girolamo, pravitas, malvagità; la Settanta, σκολιόν skolion, colpa, macchia; Dott.
Buona. default, o defezione; No, fragilità. Gesenius dice che la parola deriva da הלל hâlăl, (n. 4), essere sciocco. Così lo spiega anche Kimchi. Secondo questo, l'idea è quella della stoltezza, cioè sono di gran lunga inferiori a Dio in sapienza; oppure, siccome la parola follia nelle Scritture è spesso sinonimo di peccato, potrebbe significare che la loro purezza era tanto inferiore alla sua da apparire come impurità e peccato.
L'idea essenziale è che anche la santità degli angeli non doveva essere paragonata a Dio. Non è che fossero contaminati ed empi, perché, nella loro misura, sono perfetti; ma è che la loro santità era nulla in confronto all'infinita perfezione di Dio. È da ricordare che una parte degli angeli aveva peccato, e avevano mostrato che la loro integrità non era da confidare; e qualunque fosse la santità di una creatura, era possibile concepire che potesse peccare.
Ma nessuna idea del genere potrebbe per un momento entrare nella mente riguardo a Dio. Lo scopo di tutto questo argomento è di mostrare che se non si poteva riporre la fiducia negli angeli, e se tutta la loro santità fosse come nulla davanti a Dio, poca fiducia si poteva riporre nell'uomo; e che era presunzione per lui sedere in giudizio sull'equità dei rapporti divini.
19 Quanto meno - ( אף 'APH ). Questa particella ha il senso generale di addizione, adesione, soprattutto di qualcosa di più importante;” sì di più, inoltre, anche.” Gesenio. Il significato qui è: "quanto più vero è questo dell'uomo!" Non ripone fiducia nei suoi angeli; li accusa di fragilità; quanto più sorprendentemente vero deve essere questo dell'uomo! Non è semplicemente, come sembrerebbe implicare la nostra traduzione comune, che egli riponesse molta meno fiducia nell'uomo che negli angeli; è che tutto ciò che aveva detto doveva essere più sorprendentemente vero dell'uomo, che abitava in un'abitazione così fragile e umile.
In quelli che abitano in case d'argilla - Nell'uomo. La frase "case di argilla" si riferisce al corpo fatto di polvere. Il senso è che l'uomo, per il fatto che dimora in un tale tabernacolo, è di gran lunga inferiore agli spiriti puri che circondano il trono di Dio, e molto più soggetto al peccato. Il corpo è rappresentato come una tenda temporanea, un tabernacolo o una dimora per l'anima. Quella dimora sarà presto demolita e la sua inquilina, l'anima, trasferita in altre dimore.
Così Paolo 2 Corinzi 5:1 parla del corpo come ἡ ἐπίγειος ἡμῶν οἰκία τοῦ σκήνους hē epigeios hēmōn oikia tou skēnous - "la nostra casa terrena di questo tabernacolo". Quindi Platone ne parla come γηΐ́νον σκῆνος ginon skēnos - una tenda terrena; e così Aristofane (Av.
587), tra le altre espressioni sprezzanti applicate alle persone, le chiama πλάσματα πηλοῦ plasmata pēlou, “vasi di argilla”. L'idea nel verso davanti a noi è bella, e tanto commovente quanto bella. Una casa di argilla ( חמר chômer ) era poco adatta a sopportare gli estremi del caldo e del freddo, della tempesta e del sole, della pioggia, del gelo e della neve, e presto si sarebbe sbriciolata e deteriorata.
Deve essere una dimora fragile e temporanea. Non poteva sopportare i mutamenti delle stagioni e il trascorrere degli anni come una dimora di granito o di marmo. Così con i nostri corpi. Possono sopportare poco. Sono fragili, infermi e deboli. Sono facilmente prostrati e presto ricadono nella loro polvere nativa. Come possono essere in qualche modo paragonati al Dio infinito ed eterno coloro che abitavano in tali edifici?
Il cui fondamento è nella polvere - Una casa per essere salda e sicura dovrebbe essere fondata su una roccia; vedi Matteo 7:25. Qui si conserva la figura del confronto dell'uomo con una casa; e come una casa costruita sulla sabbia o sulla polvere può essere facilmente lavata via (confronta Matteo 7:26 ), e non può essere confidata, così fu per l'uomo. Era come una tale dimora; e non si poteva riporre in lui più fiducia che in una simile casa.
Che sono schiacciati - Sono fatti a pezzi, calpestati, distrutti ( דכא dâkâ' ), dagli oggetti più insignificanti.
Prima della falena - Vedi Isaia 50:9 , nota; Isaia 51:8 , nota. La parola falena ( עשׁ ‛ âsh ), greca σής sēs, Vulgata, tinea, denota propriamente un insetto che vola di notte, e particolarmente quello che si attacca al panno di lana e lo consuma.
È possibile, tuttavia, che la parola qui denoti la falena. Questo “verme falena è uno stato della creatura. che prima è racchiuso in un uovo, e quindi esce sotto forma di verme; dopo un po' abbandona la forma di un verme per assumere quella dello stato completo dell'insetto o della falena”. Calma. Il paragone qui, quindi, non è quello di una falena che vola contro una casa per sconvolgerla, né della falena che consuma l'uomo come fa un vestito, ma è quello di un debole verme che preda l'uomo e lo distrugge; e l'idea è che il più debole di tutti gli oggetti possa schiacciarlo.
Le seguenti osservazioni di Niebuhr (Reisebeschreibung von Arabien, S. 133), serviranno a illustrare questo passaggio e mostreranno che una cosa così debole come un verme può distruggere la vita umana. “C'è nello Yemen, in India e sulle coste del Mare del Sud, una malattia comune causata dalla Guinea, o verme nervoso, nota ai medici europei con il nome di vena Medinensis. Nello Yemen si suppone che questo verme venga ingerito dall'acqua cattiva che gli abitanti di quei paesi hanno la necessità di utilizzare.
Molti arabi per questo motivo prendono la precauzione di filtrare l'acqua che bevono. Se qualcuno ha per sbaglio ingerito un uovo di questo verme, non se ne veda traccia finché non appare sulla pelle; e la prima indicazione di ciò, è l'irritazione che è causata. Sul nostro medico, pochi giorni prima della sua morte, fecero la loro comparsa cinque di questi vermi, sebbene fossimo stati più di cinque mesi lontani dall'Arabia.
Sull'isola di Charedsch, vidi un ufficiale francese, il cui nome era Le Page, che dopo un lungo e faticoso viaggio, che aveva fatto a piedi, da Pondicherry a Surat, attraverso il cuore dell'India, trovò le tracce di un tale verme in lui, che si sforzava di estrarre dal suo corpo.
Credeva di averlo ingoiato bevendo le acque di Mahratta. Il verme non è pericoloso, se può essere estratto dal corpo senza spezzarsi. Gli orientali sono soliti, non appena il verme fa la sua comparsa attraverso la pelle, avvolgerlo su un pezzo di paglia, o di legno secco. È più sottile di un filo ed è lungo da due a tre piedi. L'avvolgimento del verme occupa frequentemente una settimana; e non si prova altro inconveniente che la cura necessaria per non romperlo.
Se, tuttavia, si rompe, si ritrae nel corpo e diventa pericoloso. Il risultato è la zoppia, la cancrena o la perdita della vita stessa”. Vedi le note di Isaia citate sopra. Il paragone dell'uomo con un verme o un insetto, a causa della sua debolezza e brevità di vita, è comune nelle scritture sacre e nei Classici. Il seguente brano di Pindaro, citato da Schultens, allude alla stessa idea:
μεροι, δέ τις; τί δ ̓ οῦ τις;
Σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωποι.
Epameroi, ti de tis ; ti d' ou tis ;
Skias onar anthropoi.
“Cose di un giorno! Cos'è qualcuno? Cosa non è? Gli uomini sono il sogno di un'ombra!” - L'idea nel passaggio davanti a noi è che le persone sono estremamente fragili e che in tali creature non si può riporre fiducia. Come dovrebbe dunque una tale creatura presumere di citare in giudizio la saggezza e l'equità dei rapporti divini? Come può essere più giusto o saggio di Dio?
20 Vengono distrutti dalla mattina alla sera - Margine, "battuti a pezzi". Questo è più vicino all'ebraico. La frase "da mattina a sera" significa tra la mattina e la sera; cioè, vivono appena un giorno; vedere le note in Isaia 38:12. L'idea non è la continuazione dell'opera di distruzione dalla mattina alla sera; ma la vita di quell'uomo è estremamente breve, così breve che sembra che viva a malapena dalla mattina alla sera. Che bella espressione, e com'è vera! Quanto è poco qualificato un tale essere per giudicare le azioni dell'Altissimo!
Periscono per sempre - Senza essere riportati in vita. Muoiono e di loro non si vede più niente!
Senza che nessuno se ne occupi - Senza che se ne accorga. Quanto è sorprendentemente vero! Che cerchio ristretto è colpito dalla morte di un uomo, e quanto presto anche quel cerchio cessa di essere influenzato! Alcuni parenti e amici lo sentono e piangono per la perdita; ma la massa degli uomini è indifferente. È come prendere un granello di sabbia dalla riva del mare, o una goccia d'acqua dall'oceano. Ce n'è davvero uno in meno, ma il posto è presto rifornito, e l'oceano rotola sui suoi flutti tumultuosi come se nessuno fosse stato portato via.
Così con la vita umana. Gli affari delle persone andranno avanti; il mondo sarà occupato, attivo e sconsiderato come se non lo fossimo stati noi; e presto, oh quanto penosamente presto per l'orgoglio umano, i nostri nomi saranno dimenticati! La cerchia degli amici cesserà di piangere, e poi cesserà di ricordarsi di noi. L'ultimo memoriale che abbiamo vissuto, se ne andrà. La casa che abbiamo costruito, il letto su cui abbiamo dormito, lo sgabuzzino che abbiamo occupato, i monumenti che abbiamo innalzato, i libri che abbiamo fatto, la pietra che abbiamo ordinato di mettere sulle nostre tombe, saranno tutti scomparsi; e l'ultimo ricordo che abbiamo mai vissuto, sarà svanito! Com'è vano l'uomo! Com'è vano l'orgoglio! Com'è stupida l'ambizione! Quanto è importante l'annuncio che c'è un altro mondo, dove possiamo vivere per sempre!
21 Non la loro eccellenza... - Il Dr. Good rende questo: "Il loro giro svolazzante è finito con loro", con una costruzione molto forzata del passaggio. Traduttori ed espositori sono stati molto divisi nell'opinione circa il suo significato; ma il senso sembra essere che tutto ciò che è eccellente nelle persone viene strappato o rimosso. La loro eccellenza non li trattiene dalla morte, e vengono portati via prima che siano veramente saggi.
La parola "eccellenza" qui si riferisce non solo all'eccellenza o virtù morale, ma a tutto ciò in cui eccellono gli altri. Tutto ciò che è in loro di forza, virtù o influenza, viene rimosso. La parola qui usata יתר yether significa, letteralmente, qualcosa che pende sopra o ridondante (da יתר yâthar, pendere, essere ridondante, o rimanere), e quindi significa abbondanza o resto, e quindi ciò che eccede o abbonda.
Si applica così a qualsiasi virtù o eccellenza distinta, come quella che eccede i limiti o i limiti ordinari. Gli uomini periscono; e per quanto eminenti possano essere stati, vengono presto tagliati fuori e svaniscono. L'obiettivo qui è mostrare quanto deboli, fragili e indegne di fiducia siano le persone anche nella loro condizione più elevata.
Muoiono, anche senza saggezza - Cioè, prima di diventare veramente saggi. L'obiettivo è mostrare che le persone hanno una vita così breve rispetto agli angeli, che non hanno l'opportunità di distinguersi per la saggezza. I loro giorni sono pochi; e per quanto attenta possa essere la loro osservazione, prima che abbiano avuto il tempo di diventare veramente saggi vengono allontanati in fretta. Sono, quindi, del tutto squalificati a sedere in giudizio sulle azioni di Dio e ad accusare, come aveva fatto Giobbe, la saggezza divina.
Qui si chiude l'oracolo che era rivolto a Elifaz. È una descrizione di una sublimità senza rivali. Nei sentimenti rivolti a Elifaz, non c'è nulla che sia in contraddizione con le altre comunicazioni che Dio ha fatto agli uomini, o con quanto insegna la ragione. Ogni lettore di questo brano deve sentire che i pensieri sono singolarmente sublimi, e che sono adatti a fare una profonda impressione nella mente.
L'errore in Elifaz consisteva nell'applicazione che ne fa a Giobbe e nell'inferenza che ne trae, che doveva essere un ipocrita. Questa inferenza è tratta nel capitolo seguente. Allo stato attuale dell'oracolo, è pertinente all'argomento che Elifaz aveva iniziato, e giusto adatto a fornire un rimprovero a Giobbe per il modo irriverente in cui aveva parlato e le lamentele che aveva portato Giobbe 3 contro le azioni di Dio . Impariamo dall'oracolo:
(1) Che l'uomo non può essere più giusto di Dio; e lascia che questo sia un principio costante della nostra vita;
(2) Non lamentarsi delle sue dispense, ma confidare nella sua superiore saggezza e bontà;
(3) Che le nostre possibilità di osservazione, e il nostro rango nell'esistenza, sono nulla in confronto a quelle degli angeli, che sono tuttavia così inferiori a Dio da essere accusati di follia;
(4) Che il nostro fondamento è nella polvere, e che l'oggetto più insignificante può travolgerci; e
(5) Che in queste circostanze l'umiltà diventa noi.
La nostra giusta situazione è nella polvere; e qualunque calamità possa capitarci, dovremmo confidare in Dio e sentire che è qualificato per dirigere i nostri affari e gli affari dell'universo.
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